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从存在主义角度看金圣叹评点《水浒》的动机矛盾

 

从存在主义角度看金圣叹评点《水浒》的动机矛盾 郭彧 一 从行为动机的方面看,金圣叹评点《水浒》活动无疑存在深刻的内在矛盾。比如,他不断宣告自己的行 为无非是自娱自乐的“灯下戏墨”之举,并假借施耐庵之口如此言道:“吾生有涯,吾呜呼知后人之读 吾书者谓何?但取今日以示吾友,吾友读之而乐,斯亦足耳。”[1] 同样,他把施耐庵作《水浒》的行 为也理解为是如此的闲适著书的行为——“施耐庵本无一肚皮宿怨要发挥出来,只是饱暖无事,又值心 闲,不免伸纸弄笔,寻个题目,写出自家许多锦心绣口,故其是非皆不谬于圣人。”[2]按照这种说法, 他评点《水浒》的目的所在应当只限于揭示小说的叙事手段、文法技巧,而不是去做什么价值评判。正 如其所言,“……《水浒传》七十回,只用一目俱下,便知其二千余纸,只是一篇文字。中间许多事 体,便是文字起承转合之法……”[3]揭示出了这些,纵使“《水浒传》到底只是小说”,却也能使得子 弟们胸中平添若干文法,于是“有功于子弟不少”。 然而,在具体的评点中,我们不难看出金圣叹实际上对《水浒》一书投入了大量的价值判断。如在楔子 回总评中,金圣叹感慨说,“(一百零八人)为无其人乎?试有其人也,即何心而至于水浒也?为无其 人也,则是为此书者之胸中,吾不知其有何等冤苦,而必设言一百八人,而又远托之于水涯。”[4]在第 一回回评中,他又言“一部大书七十回,将写一百八人也。乃开书未写一百八人,而先写高俅者,盖不 写高俅,便写一百八人,则是乱自下生也;不写一百八人,先写高俅,则是乱自上作也。乱自下生,不 可训也,作者之所必避也;乱自上作,不可长也,作者之所深惧也。”[5]第六回林冲受辱,感慨说“男 子汉空有一身本事,不遇明主,屈沉在小人之下,受这般腌的气”,金圣叹又批道:“发愤作书之故, 其号耐庵不虚也。”第十四回阮小五有言“如今那官司,一处处动掸便害百姓,但一声下乡村来,倒先 把好百姓家养的猪羊尽都吃了,又要盘缠打发他”。金圣叹于此又批:“千古同悼之言,《水浒》之所以 作也。”从这些批点中看,我们更容易认可金圣叹的评点动机在于“怨毒著书”[6],在于揭露封建统治 的黑暗与残酷,借批点《水浒》之酒杯,浇自己胸中之块垒。 不过,同样无法回避的是,虽然金圣叹对《水浒》中人物以及遭遇颇有同情,对封建王朝的腐朽统治亦 有讥评,但他对一百单八将的定位始终是“贼寇”,甚至认为“宋江等一百八人,则何为而至于水浒者 乎?其幼,皆豺狼虎豹之姿也;其壮,皆杀人夺货之行也;其后,皆敲朴劓刖之余也;其卒,皆揭竿斩 木之贼也。有王者作,比而诛之,则千人亦快,万人亦快者也。”[7]对于《水浒》的“忠义”说,他竭 力痛抵,认为“若使忠义而在水浒,忠义为天下之凶物、恶物乎哉!且水浒有忠义,国家无忠义耶?” [8]“由今日之《忠义水浒》言之,则直与宋江之赚入伙、吴用之说撞筹无以异也。无恶不归朝廷,无美 不归绿林,已为盗者读之而自豪,未为盗者读之而为盗也。”[9]这显然与又金圣叹自己“乱自上作”、 “怨毒著书”的说法构成了矛盾。 所以,综合而言,金圣叹评点《水浒》之动机实际上是一个两重矛盾体:一者,他虽然宣告自己的评点 行为乃是自娱,却并未将评点局限于形式技巧,而是投入了大量的价值判断;二者,他对封建统治的黑 暗有清醒认识,甚至有《水浒》一书乃是“怨毒著书”之评,却仍将梁山诸人视为贼寇,对“忠义”之 说坚决否认。在这两重矛盾的掩映之下,金圣叹评点《水浒》的真实动机显得晦暗不明,煞费思量了。 二 在笔者看来,金圣叹评点《水浒》的心态与动机,虽然晦暗,却也并非无迹可寻,从西方存在主义哲学 的角度出发,或可为其找到一个特别的窥探口。 在金圣叹评点《 西厢记》的序一“恸哭古人”之中,他曾对人生发出了这样的认识: 今夫浩荡大劫,自初迄今,我则不知其有几万万年月也。几万万年月皆如水逝云卷,风驰电掣,无不尽 去,而至于今年今月而暂有我。此暂有之我,又未尝不水逝云卷,风驰电掣而疾去也。然而幸而犹尚暂 有于此。幸而犹尚暂有于此,则我将以何等消遣而消遣之?我比者亦尝欲有所为,既而思之:且未论我 之果得为与不得为,亦未论为之果得成与不得成;就使为之而果得为,乃至为之而果得成,是其所为与 所成,则有不水逝云卷、风驰电掣而尽去耶?夫未为之而欲为,既为之而尽去;我甚矣,叹欲有所为之 无益也!然则我殆无所欲为也。夫我诚无所欲为,则又何不疾作水逝云卷,风驰电掣,顷刻尽去,而又 自以犹尚暂有为大幸甚也?甚矣,我之无法而作消遣也!细思我今日之如是无奈,彼古之人独不曾先我 而如是无奈哉!我今日所坐之地,古之人其先坐之;我今日所立之地,古之人之立之者,不可以数计 矣。夫古之人之坐于斯,立于斯,必犹如我之今日也。而今日已徒见有我,不见古人。彼古人之在时, 岂不默然知之?然而又自知其无奈,故遂不复言之也。此真不得不致憾于天地也,何其甚不仁也!既已 生我,便应永在;脱不能尔,便应勿生。如之何本无有我,我又未尝哀哀然丐之日“尔必生我”,而无 端而忽然生我;无端而忽然生者,又正是我;无端而忽然生一正是之我,又不容之少住;无端而忽然生 之,又不容少住者,又最能闻声感心,多有悲凉。嗟乎,嗟乎!我真不知何处为九原,云何起古人。如 使真有九原,真起古人,岂不同此一副眼泪,同欲失声大哭乎哉?[10] 在金圣叹的眼中,世界是荒谬的,世界的一切,包括人,都只是暂存于世,因此,终极意义乃是虚无, 真正存在的也许只是那一切存在的物体所必不可免的消亡,即所谓的“水逝云卷,风驰电掣”而已。而 人的存在,也是这样的“不仁”——“既已生我,便应永在;脱不能尔,便应勿生。如之何本无有我, 我又未尝哀哀然丐之日‘尔必生我’,而无端而忽然生我;无端而忽然生者,又正是我;无端而忽然生 一正是之我,又不容之少住”。 金圣叹的这种感慨可谓是二十世纪西方存在主义哲学的知音。在存在主义的哲学家看来,世界没有自身 的目的和意义,它只是存在那里,与人的理想、价值、希望、意义等无关。所以,现实并不是合理的, 对于世界,人只能产生荒谬之感。而人的存在并非来自他的选择,他好比抛掷入世,在这样一个没有意 义的世界中无所归依。正如荒诞派艺术家尤奈斯库所言“(人)和宗教的、形而上学的、先验的根源隔 绝以后,人就不知所措,他的一切行为都变得没有意义,荒诞而无用。”[11] 明乎此,我们便能明白为何金圣叹将自己的评点说成是“灯下戏墨”,是自娱自乐,是不存在任何意义 目的的游戏。不错,既然人的生存都是茫无所依,意义的指向乃是虚无,那自己的行为除了是游戏及娱 乐,又还能是什么。恰如其所言:“我既前听其生,后听其去,而无所于惜;是则于其中间幸而犹尚暂 在,我亦于无法作消遣中随意自作消遣而已矣。得如诸葛公之‘躬耕南阳,苟全性命’可也,此一消遣 法也。既而又因感激三顾,许人驱驰,食少事烦,至死方已,亦可也,亦一消遣法也。或如陶先生之不 愿折腰,飘然归来,可也,亦一消遣法也。既而又为三旬九食,饥寒所驱,叩门无辞,至图冥报,亦可 也,又一消遣法也。天子约为婚姻,百官出其门下,堂上建牙吹角,堂后品竹弹丝,可也,又一消遣法 也。日中麻麦一餐,树下冰霜一宿,说经四万八千,度人恒河沙数,可也,又一消遣法也。”[12]所 以,评点《水浒传》也不过是一种消遣,一种自娱的消磨活动而已,这样的消磨活动自然不涉及价值判 断,只与艺术的形式游戏密切相关。 三 然而,意识到世界的荒谬并不意味着我们的生存一定是悲观的,存在主义哲学在指出了世界的虚无性之 后,又指出了人在荒谬世界中的自我拯救之道。比如存在主义哲学家萨特便认为“存在先于本质”,人 的存在是第一位的,而人具备什么样的本质,成为什么样的人则是第二位的。然而,人是自由的,具备 自由选择、创造的能力,所以,即使世界是荒谬的,人同样可以借助自己的选择行为,创造属于自身的 意义,并以此来创造自己的“本质”。 存在主义的另一位著名哲学家、文学家加缪也指出,也许世界在本质上是无意义的,但人之所以为人, 就是可以在生活之中创造出意义,人可以在自己所创造的意义中得到安宁。对此,加缪曾写有一篇著名 的文章《西西弗的神话》来加以说明。西西弗本是希腊神话中的一个人物,由于他曾欺骗众神,因此死 后在地狱中永远服劳役。而他的劳役是把一块巨大的圆石推上山,当石头上山那一瞬间之后,又会滚落 山脚,他于是又要继续开始新的劳作,如此循环不已,永无止境。加缪认为,西西弗的工作其实是无意 义的,这一点与人的生存处境很像,然而,一旦西西弗从这场劳动中发现,或者说创造出了意义,那一 切就都不一样了。当西西弗把这推石头的劳役视之为一场否定诸神的斗争,一场倔强的抗争时,那他的 心就将充实,而此时,就应该认为西西弗是幸福的。 用这样的认识来观照金圣叹的行为,我们也就可以发现,为什么金圣叹虽然将其评点说成是消遣行为, 却仍在其评点中放入了大量的主观认识和价值论断——这其实是他创造意义,以此对抗无意义的世界的 必然选择。在此时,作为一个儒家士子的金圣叹必不可免的将儒家的理想纳入为其意义追寻的标准,于 是,其评点行为自然也沾染了相应的儒家标准与意义评定。明乎此,我们就可以明白为什么金圣叹不肯 以忠义二字许《水浒》,认定宋江等人是“贼寇”,就可以明白为什么他极力称许剿灭宋江等人的张叔 夜乃是一个“无妻子可恋,无赀重可忧,无禄位可求,无性命可惜”的“矫矫社稷之臣”[13]。 更能证明这一点的是金圣叹在《贯华堂批第五才子书》中所写的序一。在这片文字中,金圣叹没有谈什 么游戏消遣之说,而是从儒家经典的产生说起,认为“原夫书契之作,昔者圣人所以同民心而出治道 也。其端肇于结绳,而其盛崤而为六经。其秉简载笔者,则皆在圣人之位而又有其德者也。”[14]所以 “《易》不赏而民劝,《礼》不怒而民避,《书》为庙外之几筵,《诗》为未朝之明堂”。并由此蜿蜒 而下,谈到了他对后人著书的看法。在金圣叹眼中,只有象尧舜禹汤这样既有德行,又有权位的圣人方 能作书,其他人作书皆为僭越之行,诚所谓“作书,圣人之事也。非圣人而作书,其人可诛,其书可烧 也。作书,圣人而天子之事也。非天子而作书,其人可诛,其书可烧也。何也?非圣人而作书,其书破 道;非天子而作书,其书破治。破道与治,是横议也。横议,则乌得不烧?横议之人,则乌得不诛?” [15] 然而,由于种种原因,后世之人虽非圣王,却也并未停止著书,而且迅速构成蔓延之势。所以金圣叹虽 然感慨横议之人可诛,横议之书可烧,却不得不承认“今日之书,则岂复苍帝造字之时之所得料,亦岂 复始皇燔烧之时之所得料哉?是真一诛不足以蔽其辜,一烧不足以灭其迹者。”[16]解决之法,唯有了 解书之真意,始能得鱼忘筌,得兔忘蹄。正如其所言“吾闻之,圣人之作书也以德,古人之作书也以 才。知圣人之作书以德,则知六经皆圣人之糟粕……知古人之作书以才,则知诸家皆鼓舞其菁华,览者 急须搴裳去之,而不得捃拾齿牙以为谭言之微中也。”[17]如此,金圣叹评点水浒的行为就获得了一个 最重大的意义—— “夫身为庶人,无力以禁天下之人作书,而忽取牧猪奴手中之一编,条分而节解之, 而反能令未作之书不敢复作,已作之书一旦尽废,是则圣叹廓清天下之功,为更奇于秦人之火。”[18] 这个意义之大,虽不能与圣王著书相提并论,却依旧称得上是廓清天下之功,古人之才,只有借助于他 金圣叹的发挥揄扬,方能得到本真呈现。此时,金圣叹的评点行为就成为了他在这个荒谬世界中寻求意 义的行为,有其庄严处,不可磨灭处。 问题是金圣叹的意义追寻依托于儒家,而儒家的理想并不是一个可以在现实中无条件实施的设想,在现 实中,这些理想往往碰壁。儒家梦想世界大同,梦想“君君、臣臣、父父、子子”,梦想一个君主圣 明,百姓安乐,人人安守其位各行其是的和谐世界。问题是实现这些设想需要很多条件,尤其是儒家对 “圣明天子”的期盼总是屡屡落空。所以孔子谈论自己的理想,也不得不感慨:“鸟兽不可与同群,吾 非斯人之徒与而谁与?天下有道,丘不与易也”。[19]所秉持的行为只能是“知其不可而为之”。正如 前文之中金圣叹痛批私自著书之人乃是“横议之人,乌得不诛”,然而,对于如此横议之人所著之书, “上亦稍稍见之,稍稍见之而不免喜之,不惟不之禁也。夫叛教犯令之书,至于上不复禁而反喜之,而 天下之人岂其复有忌惮乎哉!”[20]按照儒家观点,“非圣人而作书,其书破道,非天子而作书,其书 破治”,然而,导致这一局面的,不正是那不知检点的“天子”么?金圣叹评点诸文籍,自称是“廓清 天下之功”,换个角度看,又何尝不是为天子扑火之举——虽然扑火之人自己也知那火本是天子放出来 的。 所以无怪金圣叹在《水浒》评点中对封建王朝的统治阶级多有不恭之语,无奈之句。“盖盗之初,非生 而为盗也。父兄失教于前,饥寒驱迫于后,而其才与其力,又不堪以郁郁让人,于是无端入草,一啸群 聚,始而夺货,既而称兵,皆有之也。然其实谁致之失教,谁致之饥寒,谁致之有才与力而不得自见? ‘万方有罪,罪在朕躬。’成汤所云,不其然乎?”[21]“吾闻率土之滨,莫非王臣;普天之下,莫非 王土也。一百八人而无其人,犹已耳;一百八人而有其人,彼岂真欲以宛子城、蓼儿洼者,为非复赵宋 之所覆载乎哉!吾读《孟子》,至‘伯夷避纣,居北海之滨’,‘太公避纣,居东海之滨’二语,未尝 不叹。纣虽不善,不可避也,海滨虽远,犹纣地也。”[22] 采用这种存在主义的角度来分析金圣叹评点《水浒》的动机矛盾,我们可以明白,金圣叹的矛盾态度有 其自洽性。他看清了世界的荒诞本质,所以宣称其评点行为无非是自我消遣之举,然而,人总是要为自 己寻求一个存在的理由的,总是要为自己的行为寻求一个意义的归托的,身为儒家士子的金圣叹于是从 儒家理想那里获得了意义依据,这构成了他将自己的评点行为视之为“廓清天下之功”的自信,并反对 以“忠义”的评价予《水浒》。然而,儒家本身的价值理想存在不可调和的矛盾,这使得金圣叹的意义 追寻之举如同浮沙筑塔,毫无根基,现实的黑暗总是不断击破他所设想的意义幻觉,使得他在评点中不 自觉地靠近了梁山群雄,表现出了“怨毒著书”的特色。这种矛盾,大概也正体现着金圣叹人生的矛盾 与荒谬吧。 参考文献:略

 

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