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近二十年《水浒传》与侠义文化研究述略

 

近二十年《水浒传》与侠义文化研究述略 江西 符志红 许勇强 《水浒传》自刊刻以来就成为一部极具争议的著作,就其主题思想而言,大多数评论家都从“忠义”角度 立论,但小说前七十一回却无不透露着“侠”的气质,可以说侠文化在《水浒传》中占有非常重要的位 置。自上世纪80年代以来,一些学者开始从侠义文化的视角对《水浒传》进行考察并呈现出日趋深入的态 势。本文拟对近二十年这方面的研究成果进行梳理,现论次如下。 一 侠义文化与儒墨文化之关系 儒家经典主张的是克己复礼,克制情感,从理性出发,以建立有规范的社会秩序;而侠义文化注重的则是 感性,追求自由快乐地生活,并不惜破坏社会秩序。因此侠义文化与儒家文化在一定程度上是相背离的。 但儒家文化在孟子的发扬下又出现了“舍生取义”的侠义之风,因此鲁迅说孔子之徒为儒,孟子之徒为 侠。对于墨家的思想理论,刘安等在《淮南子》中有这样的记载:墨子服役者百八十人,皆可使赴火蹈 刀,死不还踵。这与《水浒传》中侠士的风格确有几分相似。因此,陈冬玲认为《水浒传》中的侠义精神 是儒墨两家共同的产物,既有儒家“见利思义”“舍生取义”的侠士风范,又有墨家“兴天下之利,除天 下之害”的侠者气概。[1] 韩玺吾认为在“梁山”的世界里是依靠结拜而成为兄弟的“准血缘”关系,在没有耶稣式的博爱下,儒家 文化给予英雄好汉一条很好的出路。但是儒家文化是“亲亲”,即以血缘关系为纽带的,这就必然造成了 在儒家文化影响下的“侠”具有一定的局限性。《水浒传》中主张的“四海之内皆兄弟”是有取舍标准 的,而“无论哪种标准,其核心均以己为圆心,向外层层推展,这正是儒家的推恩范式的具体表现”。因 此决定了水浒好汉在行侠仗义时并不一定全是侠义之举,事实上更多的主观意愿下的报恩或复仇,往往与 是非曲直无关。[2] 七十一回以后,可以看出整部小说的基调由潇洒的“侠义”风范向行为规范的“忠义”进行了转变,可以 说这个时期的“忠”已经压过了“侠”“义”。关四平以宋江为例,认为“忠”是“孝”的转化,“孝” 是儒家文化的核心,“忠”则是“孝”的扩大。在儒家文化的深刻影响下下,宋江完成了忠与义之间的取 舍[3]。此外,刘伟民、黄敏《从心理批评的角度看<水浒传>的“义”》、侯晓静《武侠小说视角下的<水 浒传>研究》[4]等都对这个问题进行了分析。 自汉代儒家被统治者推崇为正统文化以来,与它相对立的墨家文化也在民间形成了自己的力量,这种文化 自产生就影响着一大批平民阶层分化出来的“士”。绿林以及侠皆由墨家为代表的武士产生,礼崩乐坏、 学在官府被打破后,“士”迅速分化为“儒士”和“侠士”,而“侠士”又在秦统一后迫于政治压力一方 面转投贵族,另一方面则走向平民。此后,这两种“侠士”在力量拉锯中均对后世“侠”产生了巨大的影 响。《水浒传》中“逼上梁山”是多数好汉聚义的原因,宁稼雨认为水浒好汉以此原因行侠仗义显然不如 战国武士行侠来得好看,一个是为生存所迫不得不聚义,另一个则是为“义”而主动献身,在动机上有一 定差距。在“天命”观上,以儒家为主的统治者借此压制百姓,而墨家则认为天命是民意的化身,《水浒 传》行侠均以“替天行道”为旗号,由此可看到流落在民间的墨侠思想对它的作用。水浒好汉试图通过 “替天行道”创造一个“八方共域,异姓一家”的理想社会,显然可以看到墨家“兼爱”的影子。同时在 确立领导者上,无论是墨家还是在《水浒传》中,均秉着“上之所是,必皆是之;所非,必皆非之”的原 则,这一影响体现在以武松李逵等为代表的好汉在反对“招安”态度上的转变。另一方面,“招安”或许 是水浒好汉不得不接受的必然结局,儒墨两家的影响已无明确的区分,可以说在不同的需求和社会条件下 是相互交替的。当被官府逼迫而难以生存下去的状况得到改变时,儒家文化影响下的追求名利则开始显现 [5]。 此外朱成祥的《论<水浒传>思想的墨学渊源》以及《论墨家社会理想对<水浒传>的影响》等文都肯定了墨 家思想对《水浒传》的影响,并认为水泊梁山同墨家兼爱社会一样具有虚幻性特征[6]。 二 “侠义”精神之体现 水浒好汉的“侠义精神”是其最值得宣扬的内在品质,在无数次侠义行为中,好汉们无不扮演着拯救苍生 的英雄角色。在小说前七十一回中,好汉们“侠”的气质使他们在行动中发挥了许多正面积极的作用,主 要表现在以下几方面: 1.施恩不图报,无私的利他行为。汪频高以“有曲”“无曲”区分了水浒世界中不同的好汉,“无曲”者 认为“义之所在,生死以之,性命赴之”,在他们的世界里,行侠仗义不是一种目的,而是一种单纯的行 为。他们不受委屈,“隐忍曲折以期达到某种目的,不是他们的心思。他们没有瞻前顾后,没有手段目 的,而一切皆是当下即目的”。在一定程度上,《水浒传》中的侠就是正义的化身,在法律不健全,甚至 沦为权势者手中的工具时,侠的举动对需要被拯救的百姓而言,就是救世主。[7] 2.兄弟间的“义气”。在水浒世界中,讲“义气”仿佛是最高的赞誉,英雄之间惺惺相惜,因此在兄弟利 益遭到损害时就会挺身而出,往往不顾自身是否会因此落入险境。关于这点,学界探讨得非常多,此不赘 述。 3.仗义疏财是水浒好汉“侠义”精神的另一体现,在《析<水浒传>中的“仗义疏财”及其启示》,作者认 为“仗义疏财是一种美话,是一种值得钦佩和理应得到尊重的行为,从古至今都是如此”,水浒好汉间仗 义疏财时有发生,可以说是一种在江湖中立足的并赢得声誉的必要行径之一。[8] 但是,水浒好汉们的“侠义”精神并不是一直备受人们推崇,纵观小说全局,水浒好汉们的“侠”往往没 有那么纯粹。在“侠客”这一身份前,水浒好汉的另一身份决定了其局限性——市民,奔走梁山的好汉们 往往在社会地位上处于弱势,市民阶层的身份给他们带来了一些必不可免的影响,也使得他们的侠义性具 有复杂性。王光华认为《水浒传》里的英雄好汉“他们的江湖义气本质上仍然是不能同正义良善划等号 的”。市民阶层的身份使得他们在“行侠仗义”过程中个人意气的发泄显得尤为突出,为了挽回损失的个 人利益,不惜以牺牲他人生命为代价[9]。 在对水浒“侠义”文化负面影响的研究,许多学者将眼光放在“恩报关系”上。他们认为水浒好汉们所谓 的侠义行径往往并不能称之为“侠”,而仅仅是完成“恩报”的一种行动,这种行动与是非曲直无关,他 们认为行动派的好汉们往往不会顾及那些所谓的“正义”,在他们的等量计算中,“义气”永远要大于 “正义”。值得注意的是,作者在书中塑造的“侠士”,往往孔武有力,在作者有心成就一个形象时, “力”是对他们最好的赞美,而并非智力上的足智多谋,往往带有朴素的市民意识[10]。因此,对是非曲 直的判断不是由他们来完成的,而是来自施恩一方。在水浒世界里,重义气被认为是“侠”的一种体现, 一旦行侠过程中出现人命的纠纷,在“侠”的庇佑下,杀生往往被忽略,而杀生的行为有时却被人称颂。 刘若愚《中国之侠》和曹正文《中国侠文化》均对这个问题进行了阐述[11]。 有的学者认为“义”是具有浓郁的江湖文化色彩,所谓“讲义气”就是指好汉之间能披肝沥胆地相互救 助,所谓“结义”就是指好汉们以“患难相扶,吉凶相救”为宗旨,突破血缘关系界限,结拜成情逾骨肉 的“义兄义弟”,所谓“聚义”,就是指同心同德地干冒险勾当。可以说是对水浒“侠义”的又一批判。 刘怀荣认为“《水浒传》中的人物多同时兼具英雄与无赖的双重品格”;李庆霞从市民文化角度认为好汉 们在反抗官府、打击豪强的时候,常有一定的不分好歹、滥杀无辜的匪气;邓英宇认为水浒好汉在封建传 统影响下,“往往以个人的好恶与利害得失作为支配自己的活动动力”,水浒好汉主张爱民不扰民,但往 往因为个中原因使得百姓深受其害;白扬认为“侠客重气轻命,义气行事,拉帮结派,蔑视法规和自由散 漫等,则是侠义文化的残渣”[12]。 三 “侠义”精神产生之原因 《水浒传》中的“侠义”精神一直为后人津津乐道,其出现的原因,就现有的研究文献来看,大致可分为 如下三个原因: 1.官逼民反。朝纲紊乱,社会黑暗使一大批有志之士不得不在被压迫的情况下做出抉择,弱者选择继续忍 受,而强者则选择了反抗。罗素蓁认为社会的法制状况和侠客的出现有密切联系,当朝纲紊乱、政治腐 败、法律无法维持社会正常秩序时,侠客就会大量出现。“社会越黑暗、法制越不完善、有令不行,侠就 越多”。同时侠义小说传播和流行也暗示着社会的黑暗[13]。一群难以接受被压迫命运的勇士选择了反 抗,尽管这种抗争最初的起因是为了维护自身利益,而并非从大义出发。但是从现有研究文献来看,“侠 义”的出现很大一部分是受着这些人的推动而产生的。 2.自我慰藉。当人们的正当财产、权利遭到损害而无法通过正常的法律途径得到伸张时,在儒家文化长久 的影响下,一般群众则会将希望寄托在“侠”身上,这样“侠客”就应运而生。麦震清在论著中就中西方 侠文化的不同阐释了社会不公对“侠”出现的重要影响,“在中国古代史中,每当社会在财产上、政治 上、法律上出现严重的不公正,而且这种不公正,又是不能以正常的法律、伦理或其他制度化的方式得到 调整和矫正时,人们就梦想并且渴望‘侠’得以解决”[14]。在忠君思想引导下的市民,寄希望“君权神 授”的君主能够使他们生活富足,不被侵扰,但是当这种愿望破灭,意识到君主暂时无法带来这种预期的 生活时,他们开始创造自己的正义形态。祁建立认为“侠”之所以在民间具有一定的群众基础,是因为这 种文化在一定程度上迎合了当时群众的心理。在儒家思想根深蒂固的意识形态下,忠君思想使得他们认为 贫穷的生活源于奸佞之臣和地方豪强,他们仅仅需要“侠”来帮助他们“扫平天下”,过上君王领导的安 居乐业的生活[15]。传言中的“侠”是他们生活在不公平时代的勇气之一,是在虚幻中满足自己的内心需 求。因此有研究者说“侠客小说对侠客形象的塑造,最大地满足了民众伸张正义的心理需求与对善恶有报 的殷切期盼”[16]。此外白扬的《以<水浒传>中宋江形象解读中国宋代的侠义文化》也认为侠义精神在的 出现是本质上是一种精神上的自慰。[12] 3.对正义的追求以及对自由的向往。社会的黑暗以及制度的缺憾使得反叛者开始发出声音,麦震清认为侠 的出现正体现了一种个人意志的表达,在皇权社会中,个人意志的表达往往被认为是一种逆反心理,而 “侠”作为一个拥有逆反心理百姓的代表,往往会为了自己或他人被破坏的权益,不惜以个人力量同整个 社会环境做抗争,这种抗争必然是一个悲剧。[14]而这些人,即将成为百姓所期待的“侠”。或许他们并 不认为自己是被压迫者,他们没有那种平常人所具有的自卑感,在他们的世界,正义所演化的侠义行为的 追求是他们的内在动力。[7] 四 侠义文化之变异 侠义文化的变异和儒家文化是息息相关 ,当个性张扬的侠义文化碰撞上了处处受束缚的儒家文化,为了 生存前者必须做出让步,而这种让步很有可能导致侠义文化不再纯粹,变成附庸封建的工具。 章培恒先生探讨了“游侠”演变为“武侠”的过程,并且在其论著中表示先秦到汉的游侠并非正义的维护 者,而是广结宾客、不顾个人利害地拯其困厄、并由此获得广泛社会影响和强大力量的人。在利益上,游 侠与君主之间并不冲突对立,因此游侠往往是君主的“私剑”,而游侠的门客又成为其“私剑”。《水浒 传》中好汉们被招安以前基本与汉代的“游侠”精神相通,具有一定的反抗意识,同时行侠也并非全是为 了正义,而是为了维护其自身的尊严和价值,以此不惜破坏当时法律,恣意杀人。招安之后则变成了维护 社会秩序,依附政府忠义之士。[17]许勇强通过对游侠、私剑和侠客之间关系的分析,认为侠客归顺清官 或君主这种叙事模式的源头可以追溯到东汉。“侠客”一词最早出现在司马迁的《史记•游侠列传》中, 而这里的侠客仅指游侠和其部属的私剑。直至魏晋南北朝,侠客的内涵才演变成现在所指的侠客之义。此 时的侠客,从其游侠、私剑的前身演变至今,“往往具有先秦游侠‘言必信,其行必果,己诺必诚,不爱 其驱,赴士之厄困’的精神,但又糅杂了刺客(私剑)以武力行攻杀的特点”。《水浒传》中的好汉们正是 继承了这种双重属性,由此并不难理解“侠义”走向“忠义”的历史性和必然性[18]。 陈冬玲认为传统的侠义在梁山好汉身上发生了蜕变,在水浒“侠义”的正面形象下,好汉行事往往带有浓 厚的匪气,功利性和奴性。在侠义仅仅是侠义,尚未糅合个人义气之前,行侠仗义对好汉们而言是一种当 下的行为,其中掺杂着锄强扶弱、个人意气以及恩报关系,但当恩报占有一定地位,并成为主导时,侠义 文化则开始走向异变。[1]无目的性的行为在儒家文化影响下变成积极干政的精神,因此才鲁迅在《三闲 集•流氓的变迁》中说道,“一部《水浒》,说得很分明;因为不反对天子,所以大军一到,便受招安, 替国家打别的强盗——不替天行道的强盗去了,终于是奴才”。 [19] 水浒好汉宣扬“只反贪官,不反朝廷”的主张,但是即使是受天义扫除当道奸邪,必然会与朝廷作对,而 这又背离了儒家道义,为其所不容。刘怀荣从尚力美学的角度分析了在异变中带来的影响,“当力的张扬 和力被忠义观念所消解、毁灭的巨大反差中,对封建道德和封建政治表现了怀疑和困惑” [12]。段春旭 则认为侠义文化本身就应该具有其独立性,而不是依附于某种形态,“从传统侠文化上看,侠应该是游离 于社会之外,无意在尘世谋取利益,因此它不受社会上任何规定或礼法的控制” [20],但是水浒侠客在 经过反抗政府的高潮后,必然要面对接下来的命运,在传统封建思想的影响下,他们选择了归顺,或许应 该说这并不是穷途末路后的抉择,而是一种必然的趋势。大众文化与正统文化冲突融合的结果就是如此, 没有足够的力量突破就只能选择改变或消失。从此,水浒“盗侠”开始向“官侠”演变。 五 结 语 纵观近二十年《水浒传》与侠义文化的研究成果,可发现它们具有如下几个特点: 首先,从研究成果分布来看,与侠义文化有关的《水浒传》研究逐渐增多,从所涉及论著发表时间来看, 近十年是研究《水浒传》侠义文化的高潮。从1979年至2012年,《水浒传》侠义文化研究的论著大约有50 篇(部)论著,其中近十年的论著有45篇(部)。 其次,从研究内容来看,呈现出论题相对集中的特点。近几年虽然研究数量比较突出,但其内容大部分集 中在对《水浒传》侠义文化的赞颂以及批判等老问题上,儒道墨三家对侠义文化的影响以及侠义文化在 《水浒传》中向忠义思想转变等问题也已趋成熟,难有新见。 第三,在研究方法上许多学者开始运用诠释学、传播学和接受美学等西方理论,如张同胜运用诠释学理论 对《水浒传》在各个历史不同语境下的诠释史进行了系统梳理。但由于中西文化的差异,不少文章有削足 适履之嫌,像张同胜那样的论著并不多。 回顾百年《水浒传》研究史,我们认为就小说与侠义文化的研究,今后应该注意的地方:一方面注意与国 外侠义文化的比较。从现有研究论著可以看到大多数学者在研究过程中仍拘泥于中国传统文化,较少将中 国侠义文化与欧洲等国的侠文化进行比较。自麦震清在其论著中就水浒好汉与罗宾汉的侠义精神作了比较 之后,后来跟进的研究则很少在形象差异以及中西方文化差异等方面进行深入的研究。另一方面注意侠义 文化的现代性研究。从现有研究成果可以发现,大多数研究者将重心放在侠义文化与当时社会的双向影响 方面,鲜有学者就《水浒传》侠义文化对现代生活的影响进行研究。侠义文化源远流长,并且仍然影响着 现代人的生活,无论是侠义小说的流行,还是民众面对政治现象力图从《水浒传》中寻找共通点,都可以 看到现代社会对侠义文化需求。因此,今后的研究可以适当关注这个方面的问题。 注释: [1]陈冬玲.《水浒传》:侠义精神的变异[J].菏泽学院学报,2008,(3). [2]韩玺吾.水浒英雄之义与儒家文化之关系[J].江汉大学学报,2008,(3). [3]关四平、陈砚平.《水浒传》“侠义”皈依“忠君”的悲剧[J].北方论丛,1998,(3). [4] 刘伟民、黄敏.从心理批评的角度看《水浒传》的“义” [J].文学界,2011,(11);侯晓静.武侠小说视 角下的《水浒传》研究[D].河北大学,2011. [5]宁稼雨.《水浒传》与中国绿林文化——兼谈墨家思想对绿林文化的影响[J].文学遗产,1995,(2). [6]朱成祥.论《水浒传》思想的墨家渊源[J].菏泽学院学报,2006,(3);成云雷、朱成祥.论墨家社会理想 对《水浒传》的影响[J].江苏教育学院学报,2000,(2). [7]汪频高.“汉子气”与水浒世界——牟宗三论水浒的哲学义理与启示[J].江汉大学学报,2008,(2). [8]王丽娟.析《水浒传》中的“仗义疏财”及其启示[J].广西社会科学,2008,(9). [9]王光华.《水浒传》里英雄好汉的侠义精神所显现出的民间文化内涵[J].广西右江民族师专学报,2006, (4). [10]张双田.从接受美学角度看《水浒传》的侠义文化[J].湖北第二师范学院学报,2008,(4). [11]刘若愚.中国之侠[M].北京:三联书社,1991;曹正文.中国侠文化史[M].上海:上海文艺出版社,1994. [12]刘怀荣.《水浒传》对传统侠义文学审美理想的突破[M]//水浒文化探赜[M].北京:中国文联出版 社,1999;李庆霞.论《水浒传》的市民文化色彩[J].合肥学院学报,2005,(2);邓英宇.《水浒传》中的 “盗” [J].郴州师专学报,1997,(2);白扬.以《水浒传》中宋江形象解读中国宋代的侠义文化[J].语文学 刊,2010,(1). [13]罗素蓁.从<水浒>看中国古代法制[D].安徽大学,2006. [14]麦震清.《忠义水浒传》与《罗宾汉传奇》中“侠义”之比较研究[D].国立中山大学硕士论文,2004. [15]祁建立.《水浒传》侠义文化的审美接受解读[J].魅力中国,2010,(2). [16]冯媛媛.《三侠五义》系列小说中侠义精神的演变与呈现[J].青海社会科学,2008,(5). [17]章培恒.从游侠到武侠——中国侠文化的历史考察[J].复旦学报,1994,(3). [18]许勇强.论侠客归顺清官叙事模式的产生与演变[J].武汉理工大学学报,2008,(5). [19]鲁迅.论流氓的变迁[M]//鲁迅全集[Z].北京:人民文学出版社,1981. [20]段春旭.论清代侠义公案小说对《水浒传》的背逆[J].广西师范学院学报,2010,(4).

 

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